Przegląd najnowszych badań

Od lat sześćdziesiątych XX wieku, odrodzenie ruchów religijnych w wielu społeczeństwach, rosnący trend „fundamentalizmu” i protestanckiego sekciarstwa, rozprzestrzenianie się charyzmatycznego chrześcijaństwa i wielorakie procesy szybko zmieniającego się krajobrazu religijnego (nawrócenia, nowy synkretyzm) przyciągnęły uwagę historyków i doprowadziły do krytycznej rewizji „teorii sekularyzacji”, która utożsamiała modernizację społeczną z ogólnym upadkiem religii. Religia została ponownie odkryta jako względnie autonomiczny system komunikacji i symboliki, który kształtuje habitus jednostek lub konstrukcje tożsamości grup społecznych i wywiera pozytywny lub negatywny wpływ na rozwój społeczeństw. W rezultacie stare debaty na temat definicji religii i narracje mistrzowskie na temat modernizacyjnej dechrystianizacji lub sekularyzacji są stopniowo zastępowane mikro-studiami dotyczącymi różnorodnych środowisk religijnych współczesności. Chociaż religia stała się głównym tematem w dyskursie historycznym wszystkich krajów, ogólnie rzecz biorąc, warto wspomnieć o kilku osobliwościach narodowo-kulturowych.

We Francji prace Luciena Febvre’a (1878–1956) i Marca Blocha (1886– 1944) wraz z czasopismem Annales, Histoire, Sciences Sociales (pierwotnie zatytułowanym Annales d „histoire économique et sociale), które założyli w 1929 r., Dostarczyli historiografii religii nowatorskiego podejścia, które zrywało z tradycją polityczno-historiograficzną XIX wieku Ich celem było odkrycie czasowej warstwy longue durée (Fernand Braudel, 1902–85), to znaczy rozległych okresów, które formalnie kształtują nie tylko historię polityczną i społeczno-gospodarczą, ale także konkretny empiryczny świat świata. Pojęcia wywodzące się z historiografii Annales, takie jak „struktura” i „longue durée”, zostały następnie zastosowane heurystycznie do szerszej dyskusji na temat zbiorowych „mentalności”, hich szczególnie zyskała historiografia religii.

Chociaż termin histoire des mentalités wkrótce stał się kluczowym pojęciem historiografii Annales, nie osiągnięto porozumienia w kwestii, co dokładnie oznacza „mentalność”. Pomimo tych problemów definicyjnych, histoire des mentalités można ogólnie opisać jako dyskurs historyczny skierowany na zbiorową świadomość epoki, tj. Na jej dyspozycje poznawcze, etyczne i afektywne, które stanowią niekwestionowaną podstawę kulturową dla codziennego życia jednostek i grup, stanowiąc w ten sposób ich tożsamość. W zastosowaniu do historii religii podejście to zapoczątkowało zmianę perspektywy od wąskiej argumentacji historiografii kościelnej: historia religii zaczęła być postrzegana jako historia świadomości religijnej, której nośnik pozostaje w większości anonimowy. Następnie historycy religii we Francji zaczęli przywiązywać mniejszą wagę do ważnych wydarzeń, osobowości i instytucji, skupiając się na „strukturalno-historycznych”, a zwłaszcza na „antropologicznych” liniach kwestionowania.

Tutaj ich badania dotyczyły historycznie różnych postaw wobec narodzin i dzieciństwa, śmiertelności i śmierci, cielesności i seksualności, natury i środowiska, Boga i Kościoła, nieba i piekła (por. Ph. Ariés, M. Vovelle, J. Le Goff, J. Delumeau). Jednak do tej pory przedstawiciele histoire des mentalités w niewielkim stopniu badali kulturę religijną w historii nowszej, koncentrując się raczej na średniowieczu i wczesnej epoce nowożytnej i – we współpracy z ekspertami w dziedzinie historii starożytnej, takimi jak J.-P. Vernant, M. Detienne i P. Vidal-Naquet od lat 70. XX wieku – o religijnej historii starożytności. Dalsze wady stosowania tego historycznego podejścia do historiografii religijnej wynikają z podkreślania rzekomej trwałości dyspozycji psychicznych, lekceważenia procesów przemian zachodzących w mentalności religijnej oraz zaniedbania konfliktów wywołanych różnymi środowiskami religijnymi (wynikającymi z akulturacji obce idee i praktyki lub z powodu różnic wewnątrzspołecznych).

W Niemczech „ zwrot społeczno-historyczny ” lat 60. i 70. XX wieku oraz instytucjonalne oddzielenie historii Kościoła (na wydziałach teologicznych) a historia powszechna zachęcała uczonych do postrzegania religii i wyznania jako nic innego niż marginalne czynniki w historii nowożytnej. Od lat siedemdziesiątych XX wieku podjęto jednak kilka prób włączenia perspektyw religijno-historycznych do historiografii społecznej (por.W.Schieder, R. van Dülmen, R. von Thadden) oraz otwarcia badań historycznych nad historią Kościoła i teologią na metodologię. debaty kulturoznawców i socjologów (por. M. Greschat, K. Nowak, FW Graf).Wielu młodszych historyków prowadzi obecnie badania nad różnymi środowiskami religijnymi, takimi jak organizacje kościelne i uroczystości, teologiczne kontrowersje i spory o religijną symbolikę, a także napięte współistnienie katolików, protestantów i Żydów. Ponadto upadek Niemiec Wschodnich wytworzył nową wrażliwość na polityczną rolę Kościołów i ich częściowo antagonistyczny, częściowo afirmatywny stosunek do „politycznych religii” XX wieku. I wreszcie, co nie mniej ważne, holokaust zapoczątkował na całym świecie intensywne badania nad klimatem kulturowym niemieckiego judaizmu i konfliktową historią, która ostatecznie doprowadziła do zniszczenia „syntezy niemiecko-żydowskiej”.

W Wielkiej Brytanii o dyskusjach nadal decyduje waga antropologii społecznej (por. B. Malinowski, AR Radcliffe-Brown). Tutaj od samego początku – inaczej niż w Niemczech – „społeczeństwo” i „kultura” były postrzegane jako jedno, a uwzględnienie klasowej religii siły roboczej i procesów zmian religijnych w ośrodkach miejskich tego kraju (por. McLeod). Szczególnie pionierskie były badania nad związkami między radykalizmem religijnym a rewolucją (por. Ch. Hill) oraz między metodyzmem a rodzącym się ruchem robotniczym (por. EP Thomson). Badania procesów różnicowania religijno-teologicznego w kościołach anglikańskich odwołał się również do interpretacyjnego podejścia histoire des mentalités.

W Stanach Zjednoczonych historycy religii od lat 80. pozostawali pod silnym wpływem etnologii „interpretacyjnej” (kładąc nacisk na pojęcie „rozumienia”, a nie na to, że „wyjaśnienia”) i antropologii kulturowej C. Geertza. Poza klasycznym autorefleksyjnym dyskursem na temat religii rdzennych Amerykanów, wiara Ojców Pielgrzymów, pluralizm w obrębie wyznania protestanckiegoali sm, pojawienie się specyficznie amerykańskiego samorozumienia katolickiego pod koniec XIX wieku i „religii obywatelskiej” (N. Bellah) zdolne do integracji religijnego pluralizmu, w najnowszej amerykańskiej historiografii tematów religijnych, takich jak płeć, rasa, język i religijne formy grup mniejszościowych, odegrały ważną rolę. Ponadto debata etnologiczna na temat „kultury pisania” (a mianowicie konstruktywny charakter autoportretów i opis tego, co obce; por. F. Clifford / GE Marcus), analiza porównawcza ruchów fundamentalistycznych w światowych religiach (ME Marty), interpretacja rozwoju religii w Ameryce Łacińskiej (D. Martin) i wzajemne powiązania między prawem a religią (W. Fallers Sullivan) są głównymi problemami ostatnich badań. Obecna historiografia religijna Ameryki Północnej również odniosła ogromne korzyści z zastosowania podejść ekonomiczno-teoretycznych (Stark i Bainbridge, 1985; Stark i Finke, 2000).