Katsaus viimeaikaiseen tutkimukseen
1960-luvulta lähtien uskonnollisten liikkeiden renessanssi monissa yhteiskunnissa, ’fundamentalismin’ ja protestanttisen lahkolaisuuden noususuunta, leviäminen karismaattisen kristinuskon ja nopeasti muuttuvan uskonnollisen maiseman monipuoliset prosessit (kääntymät, uusi synkretismi) ovat herättäneet historioitsijoiden huomion ja johtaneet kriittiseen tarkistukseen ’sekularisaatioteorialle’, jossa sosiaalinen modernisointi rinnastettiin uskonnon yleiseen vähenemiseen. Uskonto on löydetty uudelleen suhteellisen itsenäisenä viestintä- ja symboliikkajärjestelmänä, joka muokkaa yksilöiden tapoja tai sosiaalisten ryhmien identiteettirakenteita ja vaikuttaa positiivisesti tai negatiivisesti yhteiskuntien kehitykseen. Tämän seurauksena vanhat keskustelut uskonnon ja pääkertomusten määrittelystä nykykristillistämisestä tai sekularisaatiosta korvataan tasaisesti mikrotutkimuksilla modernin ajan moninaisista uskonnollisista ympäristöistä. Vaikka uskonnosta on tullut keskeinen aihe kaikkien maiden historiallisessa keskustelussa, monet kansalliskulttuuriset erityispiirteet ansaitsevat maininnan.
Ranskassa Lucien Febvren (1878–1956) ja Marc Blochin (1886– 1944) yhdessä heidän vuonna 1929 perustaman Annales, Histoire, Sciences Sociales -lehden (alun perin nimeltään Annales d ”histoire économique et sociale) kanssa, toimittivat uskonnonhistoriaan innovatiivisen lähestymistavan, joka hajosi 1800-luvun poliittishistoriografisen perinteen. Heidän tavoitteenaan oli paljastaa longue duréen ajallinen kerros (Fernand Braudel, 1902–85), toisin sanoen pitkiä ajanjaksoja, jotka muotoilevat paitsi poliittisen ja sosioekonomisen historian, myös konkreettisen kokemusmaailman. Annales-historiografiasta peräisin olevia käsitteitä, kuten ”rakenne” ja ”longue durée”, sovellettiin sitten heuristisesti laajempaan keskusteluun kollektiivisista ”mentaliteeteista”, josta uskonnon historiografia hyötyi erityisesti.
Vaikka termistä histoire des mentalités tuli pian Annales-historiografian keskeinen käsite, ei ollut päästy sopimukseen siitä, mitä ”mentaliteetti” tarkalleen tarkoittaa. Näistä määrittelyongelmista huolimatta histoire des mentalitésia voidaan yleisesti kuvata historialliseksi keskusteluksi, joka on suunnattu aikakauden kollektiiviseen tietoisuuteen, ts. Sen kognitiivisiin, eettisiin ja affektiivisiin toimintamalleihin, jotka muodostavat kiistattoman kulttuurisen perustan yksilöiden ja sosiaalisen arjen ryhmät, mikä muodostaa heidän identiteettinsä. Sovellettaessa uskonnonhistoriaa tämä lähestymistapa aloitti perspektiivin muutoksen pois kirkollisen historiankirjoituksen kapeasta argumentaatiosta: uskonnollista historiaa pidettiin uskonnollisen tietoisuuden historiana, jonka kantajat pysyvät suurimmaksi osaksi tuntemattomina. Tämän jälkeen uskonnon historioitsijat Ranskassa alkoivat kiinnittää vähemmän huomiota suuriin tapahtumiin, persoonallisuuksiin ja instituutioihin ja keskittyä ”rakenteellisiin-historiallisiin” ja erityisesti ”antropologisiin” kysymyslinjoihin.
Täällä heidän tutkimuksensa ovat koskeneet historiallisesti vaihtelevaa asennetta syntymään ja lapsuuteen, kuolleisuuteen ja kuolemaan, ruumiillisuuteen ja seksuaalisuuteen, luontoon ja ympäristöön, Jumalaan ja kirkkoon, taivaaseen ja helvetiin (vrt. Ph. Ariés, M. Vovelle, J. Le Goff, J. Delumeau). Tähän päivään mennessä histoire des mentalités -elämän edustajat ovat tuskin tutkineet uudemman historian uskonnollista kulttuuria keskittyen pikemminkin keskiaikaan ja varhaisiin uusiin aikoihin, ja – yhteistyössä antiikin historian asiantuntijoiden, kuten J.-P. Vernant, M.Detienne ja P.Vidal-Naquet 1970-luvulta lähtien – antiikin uskonnollisesta historiasta. Tämän historiallisen lähestymistavan soveltamisen uskonnolliseen historiografiaan lisää haittoja johtuu sen painottamisesta mielenterveyden väitetystä kestävyydestä, uskonnollisten mentaliteettien muutosprosessien huomiotta jättämisestä ja erilaisten uskonnollisten taustojen aiheuttamien konfliktien laiminlyönnistä (johtuen uskonnollisen taustan kasvusta) ulkomaiset ideat ja käytännöt tai sisäisten ja sosiaalisten erojen takia).
Saksassa 1960- ja 1970-lukujen ’sosiohistoriallinen käänne’ sekä kirkkohistorian institutionaalinen erottaminen (teologisten tiedekuntien sisällä) ja yleinen historia kannusti tutkijoita pitämään uskontoa ja tunnustusta pelkkänä modernin ajan historian marginaalisena tekijänä. 1970-luvulta lähtien uskonnohistoriallisia näkökulmia on kuitenkin yritetty integroida yhteiskuntahistoriografiaan (vrt. W. Schieder, R. van Dülmen, R. von Thadden) ja avata kirkkohistorian ja teologian historiallista tutkimusta metodologiselle kulttuuri- ja sosiaalitieteilijöiden keskustelut (vrt. M. Greschat, K. Nowak, FW Graf).Lukuisat nuoremmat historioitsijat tutkivat nyt erilaisia uskonnollisia ympäristöjä, kuten kirkollisia järjestöjä ja juhlia, teologisia kiistoja ja riitoja uskonnollisesta symboliikasta sekä katolisten, protestanttien ja juutalaisten jännittyneestä rinnakkaiselosta. Itä-Saksan romahdus on lisäksi saanut aikaan uudenlaisen tunteen kirkkojen poliittiselle roolille ja niiden osittain antagonistiselle, osittain myönteiselle suhteelle 1900-luvun ”poliittisiin uskontoihin”. Viimeisenä, muttei vähäisimpänä, holokaustilla aloitettiin maailmanlaajuinen intensiivinen tutkimus saksalaisen juutalaisuuden kulttuurisesta ilmapiiristä ja konfliktista kärsineestä historiasta, joka lopulta johti ’saksalais-juutalaisen synteesin’ tuhoutumiseen.
Yhdistyneessä kuningaskunnassa keskustelut määräytyvät edelleen sosiaaliantropologian painon perusteella (vrt. B. Malinowski, AR Radcliffe-Brown). Täällä, toisin kuin Saksassa, ”yhteiskunta” ja ”kulttuuri” nähtiin alusta alkaen yhtenä, ja huomioitiin työvoiman luokkakohtainen uskonto ja uskonnolliset muutosprosessit tämän maan kaupunkikeskuksissa (vrt. H Erityisen uraauurtavia olivat tutkimukset uskonnollisen radikalismin ja vallankumouksen välisestä yhteydestä (vrt. Ch. Hill) sekä metodismin ja syntyvän työväenliikkeen välillä (vrt. EP Thomson). on myös hyödyntänyt histoire des mentalitésin tulkitsevaa lähestymistapaa. (selitys) ja C. Geertzin kulttuuriantropologia. Amerikan alkuperäiskansojen uskontoa, pyhiinvaeltajien isien uskoa, protestanttisten kirkkokuntien moniarvoisuutta koskevan klassisen itsereflektiivisen keskustelun lisäksi sm, nimenomaan amerikkalaisen katolisen itsetuntemuksen syntyminen 1800-luvun lopulla ja ”kansalaisuskonto” (N. Bellah), joka kykenee integroimaan uskonnollisen moniarvoisuuden, Yhdysvaltojen viimeisimmässä uskonnonhistorian tutkimuksessa, kuten sukupuoli, rotu, kieli ja vähemmistöryhmien uskonnolliset muodot, on ollut tärkeä rooli. Lisäksi etnologinen keskustelu kirjoituskulttuurista (nimittäin omakuvaan ja sen vieraan kuvaamiseen liittyvä rakentava luonne; vrt. F. Clifford / GE Marcus), vertaileva analyysi fundamentalistisista liikkeistä maailmanuskonnoissa (ME Marty), Latinalaisen Amerikan uskonnollisen kehityksen tulkinta (D. Martin) ja lain ja uskonnon välinen suhde (W.Fallers Sullivan) ovat olleet keskeisimpiä viimeaikaisten tutkimusten aiheita. Myös nykyinen Pohjois-Amerikan uskonnollinen historiografia on tuottanut suurta hyötyä. ekonomino-teoreettisten lähestymistapojen soveltamisesta (Stark ja Bainbridge, 1985; Stark ja Finke, 2000).
