2 Dichotomický výhled

Pokud jsou lidé přirozeně sociální bytosti, předisponované společenským životem, úkolem sociologie je pochopit mechanismy života ve společnosti . Sociologové nicméně velmi brzy zdůraznili omezení čistě abstraktního pojetí společnosti a pokusili se rozlišovat mezi různými základními typy společnosti. Do určité míry by se dalo říci, že samotná myšlenka společnosti se automaticky otevírá do diskuse o její rozmanitosti. Kromě toho je společnost těžko myslitelná, kromě jejích specifických instancí. Jednu z nejvlivnějších definic vytvořil německý sociolog Ferdinand Tönnies (1855–1936). Je zajímavé zdůraznit, že jeho definice zahrnuje komparativní perspektivu, protože podle něj lze koncept společnosti (Gesellschaft) chápat pouze ve vztahu k konceptu komunity (Gemeinschaft): komunitu charakterizuje blízkost, obojí afektivní a prostorové, mezi jednotlivci. V rámci komunity převládá „my“ nad „já“; jednotlivec neexistuje mimo kolektiv. Společnost na druhé straně charakterizuje modernější formy společenskosti a je založena na individuálních zájmech. Posledně jmenované zakládají sociální vztahy, které jsou orientovány na trh a smlouvu. Jeden najde stopy německého romantismu v Tönniesově pojetí společnosti, které lze považovat za Heimatovu teorii.

Tönniesovu opozici mezi Gesellschaft a Gemeinschaft měl převzít Durkheim, podle něhož dva typy lze rozlišit solidaritu: mechanickou solidaritu a organickou solidaritu. První vyjadřuje podobnost a společenství pocitů, které spojují členy skupiny. Druhá naopak spočívá ve vzájemné závislosti v dělbě práce, protože každý člen přispívá k celku podle svých schopností. Ačkoli to někdy zůstalo bez povšimnutí, místo jednotlivce je pro Durkheimovu koncepci solidarity ústřední: podle něj je klíčovým prvkem mechanické solidarity to, že jednotlivci jako takoví neexistují, jsou zcela zahrnuti do kolektivu (Durkheim) 1978, s. 100, 170). Organická solidarita na druhé straně předpokládá existenci jednotlivce; zde mají všichni jednotlivci „sféru působení“ a svou vlastní osobnost. Jednotlivci se zde nutně liší od sebe navzájem ( 101). Durkheim se rovněž domnívá, že mechanická solidarita je více přítomná v „podřadných společnostech“, a obecněji spojil tento typ solidarity se stupněm dělby práce: čím je dělba práce primitivnější, tím mechaničtější je společnost a za takových okolností se jednotlivci skupiny velmi podobají. Jejich povaze chybí jakýkoli druh originality; neexistuje psychologická individualita. Naopak mezi civilizovanými lidmi , je dělba práce na svém vrcholu a jednotlivci se navzájem velmi liší.

Organická solidarita postupně nahrazuje mechanickou solidaritu, která je více přítomná ve společnostech založených na klanu, které se vytvářejí podobných subjektů. Jak se společnost stává složitější, solidarita se stává organickou (Durkheim 1978, s. 159). Stopy mechanické solidarity jistě zůstanou tu a tam, ale existuje globální proces nahrazování jednoho typu druhým. V La Division du travail social si Durkheim, zdá se, uvědomuje, že potvrdil liberální koncepci sociálního života v moderních společnostech, a proto nuance své myšlenky vynucuje tvrzením, že altruismus je nezbytný pro jakýkoli druh společenského života: aby mohl žít společně, lidé se musí vzájemně obětovat (Durkheim 1978, s. 207–9). Poté naznačuje, že mechanická solidarita nikdy úplně nezmizí. Později požaduje větší sociální spravedlnost a větší rovnost (str. 311) a připomíná nám, že společnost nelze pojmout bez určité solidarity.

Durkheim z těchto posledních poznámek ve skutečnosti nevyvodil žádný závěr, který by mohl vedly ho ke zmenšení rozdílu mezi „podřadnou“ a „civilizovanou“ společností. Pokud vidí v průmyslových společnostech nutnost nějakého kolektivního cítění, nepřipouští žádné pochybnosti o myšlence, že jednotlivec v zásadě chybí mechanické solidarity. Jedna z hlavních obtíží opozice mezi Gemeinschaftem a Gesellschaftem, a samozřejmě i jiných dichotomických přístupů, spočívá v ‚vyhlazení ‚jednotlivců a ve stejně problematickém smyslu pro komunitu, který má být typický pro předindustriální společnosti. Taková radikální opozice mezi „námi“ a „nimi“ se však v žádném případě neomezuje na tyto klasické příklady. Rovněž jej lze nalézt u modernějších spisovatelů, jako je Lévi-Strauss, který se staví proti „chladným“ a „horkým“ společnostem na základě jejich stupně „historicity“ (Lévi-Strauss 1973, s. 40).Francouzský antropolog byl dostatečně moudrý, aby uznal, že takové rozlišení je čistě teoretické a neodpovídá žádné konkrétní entitě; lze si však klást otázku, zda jeho varování není čistě rétorické, protože on (a další) nadále používal stejný druh dichotomických kategorií založených na relativním dopadu historie a změn.

Není přehnané říkají, že takové názory byly velmi vlivné a že směřovaly tak, jak pojímáme předindustriální společnosti. Je tedy důležité zdůraznit, že ty lovecké a sběratelské skupiny, které byly považovány za živé příklady preneolitických společností, nežijí autarky a jsou dlouhodobě v kontaktu s „vyspělejšími“ skupinami; zatímco ostatní v této kategorii ve skutečnosti přijali lov docela nedávno. Dále, jak již sám Lévi-Strauss navrhl, přechod od typu k realitě zůstává choulostivý a často je obtížné rozhodnout, která skupina patří k jednomu nebo druhému pólu.

Tyto typologie často Zdá se, že pocházejí z teoretických předsudků, jako jsou hluboce zakořeněné myšlenky, že některé národy jsou odolné vůči změnám, nebo dokonce absence jednotlivce v některých skupinách. Tato druhá myšlenka byla také základem opozice mezi holismem a individualismem, která podle Dumontovy teorie představuje dva typy společností, které si navzájem odporují. Zatímco Dumont někdy považuje holismus a individualismus za „ideologie“, nebere to tuto specifikaci zohlední, když tvrdí, že také představují dva „typy společností“: „Když je jedinec nejvyšší hodnotou, mluvím o individualismu; v opačném případě, když hodnota spočívá ve společnosti jako celku, mluvím holismu “(Dumont 1983, s. 37). Jinde asimiluje tuto dichotomii k opozici mezi„ tradičními “a„ moderními “společnostmi (Dumont 1966, s. 23). Podle jeho názoru se pak Indie stává archetypem tradičních společnosti, které by mohly vypadat poněkud paradoxně.

Pokud je rozdíl mezi individualismem a holismem sám o sobě diskutabilní, stává se ještě spornějším, jakmile se pokusíme najít nějaká empirická data, která by to dokázala. , jsou přírůstky nadmíru nemocný s představou, že jednotlivec chybí v indickém sociálním systému (viz např. Mines 1994). Považovat „zřeknutí se“ (asketa) za jediného agenta společenské změny v Indii (Dumont 1983) se rovná redukci Indie na čistě náboženský řád, ve kterém není místo pro armádu, obchodníka, krále nebo dokonce hospodář: jinými slovy, svět bez politiky nebo ekonomiky.

Obecněji platí, že stejná kritika platí pro jakékoli dichotomické zastoupení světa. Hlavní důvod tohoto typu typologií spočívá právě v jejich nedostatku: brzy se objeví jako alternativy, radikální a výlučné opozice, které odhalí „podstatu“. Jsou také spojeny s druhem sociologické iluze, která spočívá v rozpuštění jednotlivců do systém tím, že jim odepřeme jakýkoli druh akce. Transformují také svět na bloky, o nichž se říká, že jsou homogenní (např. východ a západ, sever a jih). Jaká je důležitost tohoto druhu dichotomie, která, jak se zdá, ochuzuje Analýzy? Nedávné změny v současném světě činí tento druh pohledu ještě nebezpečnějším: globalizace, migrace a nové technologie činí jakékoli hledání podstaty ještě pochybnějším. Kromě toho moderní společnosti ani zdaleka nevzdávají žádný druh „holismu“, „jak ukazují některá moderní hnutí etnické renesance nebo náboženského fundamentalismu nebo dokonce v multikulturalismu USA, které všechny podporují potřebu kolektivního uznání na úkor jednotlivce rozdíly. Naopak, neexistence dělby práce nevede mezi jednotlivci k psychologické shodě a žádné strukturální omezení nikdy nedokázalo potlačit všechny druhy individuality. Stručně řečeno, klasický rozdíl mezi „nimi“ a „námi“ je vždy mnohem méně radikální, než navrhují některé klasifikace.