2 Een dichotomische visie
Als mensen van nature sociale wezens zijn die vatbaar zijn voor het sociale leven, is het de taak van de sociologie om de mechanismen van het leven in de samenleving te begrijpen . Niettemin benadrukten sociologen al snel de beperkingen van een puur abstracte opvatting van de samenleving, en probeerden ze onderscheid te maken tussen verschillende fundamentele samenlevingen. Tot op zekere hoogte zou je kunnen zeggen dat het idee van de samenleving automatisch opengaat in de discussie over haar diversiteit. Bovendien is de samenleving, afgezien van haar specifieke instantiaties, nauwelijks denkbaar. Een van de meest invloedrijke definities werd bedacht door de Duitse socioloog Ferdinand Tönnies (1855–1936). Het is interessant om erop te wijzen dat zijn definitie een vergelijkend perspectief omvat, aangezien volgens hem het concept van de samenleving (Gesellschaft) alleen kan worden begrepen in relatie tot het concept van de gemeenschap (Gemeinschaft): gemeenschap wordt gekenmerkt door de nabijheid, beide affectief en ruimtelijk, tussen individuen. Binnen de gemeenschap prevaleert het ‘wij’ over het ‘ik’; het individu bestaat niet buiten het collectief. De samenleving daarentegen kenmerkt de modernere vormen van gezelligheid en is gebaseerd op individuele belangen. Deze laatste vormen de basis voor sociale relaties, die markt- en contractgericht zijn. Men vindt sporen van de Duitse romantiek in Tönnies ‘opvatting van de samenleving, die kan worden beschouwd als een theorie van Heimat.
Tönnies’ oppositie tussen Gesellschaft en Gemeinschaft zou worden overgenomen door Durkheim, volgens wie twee typen van solidariteit kunnen worden onderscheiden: mechanische solidariteit en organische solidariteit. De eerste geeft uitdrukking aan de gelijkenis en de gemeenschap van gevoelens die de leden van een groep verenigen. Het tweede daarentegen bestaat uit onderlinge afhankelijkheid, in een arbeidsverdeling, aangezien elk lid naar zijn of haar capaciteiten bijdraagt aan het geheel. Hoewel het soms onopgemerkt is gebleven, staat de plaats van het individu centraal in Durkheims opvatting van solidariteit: volgens hem is het cruciale element van mechanische solidariteit dat individuen niet als zodanig bestaan, ze zijn volledig ondergebracht in de collectiviteit (Durkheim 1978, blz. 100, 170) Organische solidariteit veronderstelt daarentegen het bestaan van het individu; hier hebben alle individuen een ‘werkingssfeer’ en hun eigen persoonlijkheid. De individuen hier zijn noodzakelijkerwijs verschillend van elkaar ( 101) .Durkheim is ook van mening dat mechanische solidariteit meer aanwezig is in ‘inferieure samenlevingen’ en, meer in het algemeen, hij relateerde het type solidariteit aan de mate van arbeidsdeling: hoe rudimenteler de arbeidsdeling, hoe mechanischer de de samenleving en, in dergelijke omstandigheden, de individuen van een groep lijken erg op elkaar. Hun karakter mist elke vorm van originaliteit; er is geen psychologische individualiteit. Omgekeerd, onder beschaafde mensen is de arbeidsdeling op zijn hoogtepunt, en individuen zijn zeer verschillend van elkaar.
Organische solidariteit vervangt beetje bij beetje mechanische solidariteit, die meer aanwezig is in clan-gebaseerde samenlevingen, die van vergelijkbare entiteiten. Naarmate de samenleving complexer wordt, wordt solidariteit organisch (Durkheim 1978, p. 159). Er blijven zeker hier en daar sporen van mechanische solidariteit, maar er is een wereldwijd proces van vervanging van het ene type door het andere. In La Division du travail social lijkt Durkheim te beseffen dat hij een liberale opvatting van het sociale leven in moderne samenlevingen heeft bekrachtigd, en daarom nuanceert hij zijn denken door opnieuw te bevestigen dat altruïsme essentieel is voor elk soort sociaal leven: om te kunnen samenleven, moeten mensen wederzijdse offers brengen (Durkheim 1978, pp. 207–9). Hij suggereert dan dat mechanische solidariteit nooit helemaal verdwijnt. Later vraagt hij om meer sociale rechtvaardigheid en meer gelijkheid (p. 311) en hij herinnert ons eraan dat de samenleving niet kan worden opgevat zonder enige solidariteit.
Durkheim trok niet echt een conclusie uit deze laatste opmerkingen die zouden kunnen hebben hem ertoe gebracht de kloof tussen ‘inferieure’ en ‘beschaafde’ samenlevingen te verkleinen. Als hij de noodzaak ziet van een collectief gevoel in industriële samenlevingen, geeft hij geen twijfel toe aan het idee dat het individu in wezen afwezig is van mechanische solidariteit. Maar een van de grootste moeilijkheden van de tegenstelling tussen Gemeinschaft en Gesellschaft, en inderdaad van andere dichotomische benaderingen, ligt in de ‘vernietiging’ van individuen, en in de even problematische zin van gemeenschappelijkheid die typisch is voor pre-industriële samenlevingen. Toch is zo’n radicale tegenstelling tussen ‘wij’ en ‘zij’ geenszins beperkt tot deze klassieke voorbeelden. Het is ook terug te vinden in meer hedendaagse schrijvers zoals Lévi-Strauss, die zich verzetten tegen ‘koude’ en ‘hete’ samenlevingen op grond van hun mate van ‘historiciteit’ (Lévi-Strauss 1973, p. 40).De Franse antropoloog was wijs genoeg om te erkennen dat een dergelijk onderscheid puur theoretisch is en niet overeenkomt met een concrete entiteit; je kunt je echter afvragen of zijn waarschuwing niet puur retorisch is, aangezien hij (en anderen) dezelfde soort dichotome categorieën bleven gebruiken op basis van de relatieve impact van geschiedenis en verandering.
Het is niet overdreven om zeggen dat dergelijke opvattingen zeer invloedrijk zijn geweest en dat ze de manier hebben bepaald waarop we pre-industriële samenlevingen conceptualiseren. Het is daarom belangrijk erop te wijzen dat die jagers- en verzamelaarsgroepen die als levende voorbeelden van preneolithische samenlevingen zijn beschouwd, niet in autarkie leven en al lange tijd in contact staan met meer ‘gevorderde’ groepen; terwijl anderen in deze categorie in feite vrij recent de jacht hebben aangenomen. Bovendien blijft, zoals door Lévi-Strauss zelf is gesuggereerd, de overgang van het type naar de realiteit delicaat, en is het vaak moeilijk om te beslissen welke groep tot de ene of de andere pool behoort.
Die typologieën vaak lijken voort te komen uit theoretische vooroordelen, zoals de diepgewortelde ideeën dat sommige mensen weerstand bieden tegen verandering of zelfs dat het individu in sommige groepen afwezig is. Dit laatste idee lag ook aan de basis van de tegenstelling tussen holisme en individualisme, die in Dumonts theorie neerkomt op twee soorten samenlevingen die elkaar tegenspreken. Terwijl Dumont holisme en individualisme soms als ‘ideologieën’ beschouwt, neemt hij niet met deze specificatie rekening houden wanneer hij stelt dat ze ook twee ‘soorten samenlevingen’ vertegenwoordigen: ‘Waar het individu de hoogste waarde is, spreek ik over individualisme; in het tegenovergestelde geval, waar de waarde in de samenleving als geheel ligt, spreek ik van het holisme ‘(Dumont 1983, p. 37). Elders assimileert hij deze dichotomie met de tegenstelling tussen’ traditionele ‘en’ moderne ‘samenlevingen (Dumont 1966, p. 23). Volgens hem wordt India dan het archetype van traditionele samenlevingen, die er misschien wat paradoxaal uitzien.
Als het onderscheid tussen individualisme en holisme op zichzelf discutabel is, wordt het zelfs nog betwistbaarder zodra men op zoek gaat naar empirische gegevens om het te illustreren. , zijn incre kennelijk niet op hun gemak met het idee dat het individu afwezig is in het Indiase sociale systeem (zie bijv. Mines 1994). De ‘verzaker’ (de asceet) beschouwen als de enige aanjager van sociale verandering in India (Dumont 1983) komt neer op het reduceren van India tot een puur religieuze orde waarin er geen plaats is voor het leger, de koopman, de koning of zelfs de huisbewoner: met andere woorden, een wereld zonder politiek of economie.
Meer in het algemeen geldt dezelfde kritiek voor elke dichotome weergave van de wereld. De belangrijkste bestaansreden van dit soort typologieën ligt precies in hun tekortkoming: ze verschijnen al snel als alternatieven, radicale en exclusieve opposities die een ‘essentie’ onthullen. Ze zijn ook verbonden met een soort sociologische illusie die erin bestaat individuen op te lossen in een systeem door hen elke vorm van actie te ontzeggen. Ze transformeren de wereld ook in blokken waarvan wordt gezegd dat ze homogeen zijn (bijv. Oost en West, Noord en Zuid). Wat is de relevantie van dit soort dichotomie, die onze Recente veranderingen in de hedendaagse wereld maken dit soort opvattingen nog gevaarlijker: globalisering, migratie en de nieuwe technologieën maken elke zoektocht naar de essentie nog twijfelachtiger. Bovendien hebben moderne samenlevingen nog lang niet elke vorm van ‘holisme, ‘zoals wordt aangetoond door sommige moderne bewegingen van etnische renaissance of religieus fundamentalisme, of zelfs in het multiculturalisme van de VS, die allemaal de noodzaak van collectieve erkenning bevorderen ten koste van individuele verschillen. Omgekeerd brengt de afwezigheid van een arbeidsdeling geen enkele psychologische conformiteit tussen individuen met zich mee, en geen enkele structurele beperking heeft ooit elke vorm van individualiteit kunnen belemmeren. Kortom, het klassieke onderscheid tussen ‘zij’ en ‘wij’ is altijd veel minder radicaal dan door sommige classificaties wordt gesuggereerd.
