2 Et dikotomisk perspektiv

Hvis mennesker er naturlig sosiale vesener, disponert for det sosiale livet, er sosiologiens oppgave å forstå mekanismene i livet i samfunnet . Likevel understreket sosiologer veldig snart begrensningene ved en rent abstrakt oppfatning av samfunnet, og forsøkte å skille mellom ulike grunnleggende samfunnstyper. Til en viss grad kan det sies at selve ideen om samfunnet automatisk åpner seg for diskusjonen om dets mangfold. Videre er samfunnet knapt tenkelig bortsett fra dets spesifikke instantiasjoner. En av de mest innflytelsesrike definisjonene ble laget av den tyske sosiologen Ferdinand Tönnies (1855–1936). Det er interessant å påpeke at hans definisjon inkluderer et komparativt perspektiv, siden ifølge ham begrepet samfunn (Gesellschaft) bare kan forstås med henvisning til begrepet fellesskap (Gemeinschaft): fellesskap er preget av nærhet, begge affektiv og romlig, mellom individer. Innenfor samfunnet har ‘vi’ overhånd over ‘jeg’; individet eksisterer ikke utenfor kollektivet. Samfunnet, derimot, kjennetegner de mer moderne former for sosialitet og er basert på individuelle interesser. Disse sistnevnte grunnlegger sosiale forhold, som er orientert mot markedet og kontrakten. Man finner spor av tysk romantikk i Tönnies ‘samfunnsoppfatning, som kan betraktes som en teori om Heimat.

Tönnies motstand mellom Gesellschaft og Gemeinschaft skulle tas opp av Durkheim, ifølge hvem to typer av solidariteter kan skille seg ut: mekanisk solidaritet og organisk solidaritet. Den første uttrykker likheten og fellesskapet av følelser som forener medlemmene i en gruppe. Det andre, tvert imot, består av gjensidig avhengighet, i en arbeidsdeling, da hvert medlem bidrar til helheten i henhold til hans eller hennes evner. Selv om det noen ganger har holdt seg ubemerket, er individets plass sentralt i Durkheims oppfatning av solidaritet: ifølge ham er det avgjørende elementet i mekanisk solidaritet at individer ikke eksisterer som sådan, de er helt underordnet i kollektiviteten (Durkheim 1978, s. 100, 170) Organisk solidaritet forutsetter derimot individets eksistens; her har alle individer en «handlingssfære» og sin egen personlighet. Individer her er nødvendigvis forskjellige fra hverandre ( Durkheim anser også at mekanisk solidaritet er mer til stede i ‘underordnede samfunn’, og mer generelt knyttet han typen solidaritet til graden av arbeidsdeling: jo mer rudimentær arbeidsdelingen, jo mer mekanisk er samfunnet og under slike omstendigheter, individene i en gruppe ser veldig like ut. Deres karakter mangler noen form for originalitet, det er ingen psykologisk individualitet. Omvendt blant siviliserte mennesker , arbeidsdelingen er på topp, og individer er veldig forskjellige fra hverandre.

Organisk solidaritet erstatter litt etter litt mekanisk solidaritet, som er mer til stede i klanbaserte samfunn, som er laget opp av lignende enheter. Etter hvert som samfunnet blir mer komplekst, blir solidaritet organisk (Durkheim 1978, s. 159). Gjerne forblir spor av mekanisk solidaritet her og der, men det er en global prosess med erstatning av den ene typen mot den andre. I La Division du travail social ser Durkheim ut til å innse at han har validert en liberal oppfatning av det sosiale livet i moderne samfunn, og han nyanserer derfor tanken sin ved å hevde at altruisme er viktig for enhver form for sosialt liv: for å kunne bor sammen, må folk gjøre gjensidige ofre (Durkheim 1978, s. 207–9). Han antyder da at mekanisk solidaritet aldri forsvinner helt. Senere ber han om mer sosial rettferdighet og mer likeverd (s. 311), og han minner oss om at samfunnet ikke kan bli unnfanget uten noen solidaritet.

Durkheim trakk egentlig ikke noen konklusjon fra disse siste kommentarene som kan har ført ham til å redusere gapet mellom ‘underordnede’ og ‘siviliserte’ samfunn. Hvis han ser nødvendigheten av en eller annen kollektiv følelse i industrisamfunn, innrømmer han ingen tvil om ideen om at individet i utgangspunktet er fraværende fra mekanisk solidaritet. Likevel ligger en av de største vanskelighetene med opposisjonen mellom Gemeinschaft og Gesellschaft, og faktisk andre dikotomiske tilnærminger, i ‘utslettelse’ av individer, og i den like problematiske følelsen av fellesskap som er ment å være typisk for førindustrielle samfunn. Likevel er en slik radikal motstand mellom ‘oss’ og ‘dem’ på ingen måte begrenset til disse klassiske eksemplene. Det er også å finne i flere samtidige forfattere som Lévi-Strauss, som motarbeider ‘kalde’ og ‘varme’ samfunn på grunnlag av deres grad av ‘historisitet’ (Lévi-Strauss 1973, s. 40).Den franske antropologen var klok nok til å erkjenne at et slikt skille er rent teoretisk og ikke tilsvarer noen konkret enhet; man kan imidlertid lure på om hans advarsel ikke er retorisk, ettersom han (og andre) fortsatte å bruke den samme typen dikotome kategorier basert på den relative innvirkningen av historie og endring.

Det er ingen overdrivelse å si at slike synspunkter har vært veldig innflytelsesrike, og at de har styrt måten vi konseptualiserer førindustrielle samfunn på. Det er derfor viktig å påpeke at de jakt- og samlingsgruppene som er tatt som levende eksempler på preneolitiske samfunn ikke lever i autarki, og har vært i kontakt med mer ‘avanserte’ grupper i lang tid; mens andre i denne kategorien faktisk har tatt i bruk jakt ganske nylig. Videre, som Lévi-Strauss selv har antydet, forblir overgangen fra typen til virkeligheten delikat, og det er ofte vanskelig å bestemme hvilken gruppe som tilhører den ene eller den andre polen.

Disse typologiene ofte synes å stamme fra teoretiske fordommer, for eksempel de dypt funderte ideene om at noen mennesker er motstandsdyktige mot endring eller til og med fraværet til individet i noen grupper. Denne sistnevnte ideen var også grunnlaget for motstanden mellom holisme og individualisme, som i Dumonts teori utgjør to typer samfunn som står imot hverandre. Mens Dumont noen ganger betrakter holisme og individualisme som «ideologier», tar han ikke denne spesifikasjonen i betraktning når han argumenterer for at de også representerer to ‘samfunnstyper’: ‘Hvor individet er den høyeste verdien, snakker jeg om individualisme; i motsatt tilfelle, hvor verdien ligger i samfunnet som helhet, snakker jeg av holisme «(Dumont 1983, s. 37). Andre steder assimilerer han denne dikotomien med opposisjonen mellom» tradisjonelle «og» moderne «samfunn (Dumont 1966, s. 23). Etter hans syn blir India deretter arketypen for tradisjonelle samfunn, som kan se noe paradoksale ut.

Hvis skillet mellom individualisme og holisme er diskutabelt i seg selv, blir det enda mer omstridt så snart man søker etter noen empiriske data for å eksemplifisere det. Indiske studier, for eksempel , er incre like dårlig til å føle seg med ideen om at individet er fraværende i det indiske sosiale systemet (se f.eks. Mines 1994). Å betrakte ‘avkalleren’ (den asketiske) som den eneste agenten for sosial endring i India (Dumont 1983), tilsvarer å redusere India til en ren religiøs orden der det ikke er rom for militæret, handelsmannen, kongen eller til og med husholderen: med andre ord, en verden uten politikk eller økonomi.

Mer generelt gjelder den samme kritikken enhver dikotom representasjon av verden. Hovedårsaken til typologier av denne typen ligger nettopp i deres mangel: de fremstår snart som alternativer, radikale og eksklusive motsetninger som avslører en «essens.» De er også knyttet til en slags sosiologisk illusjon som består i å oppløse individer i et system ved å nekte dem noen form for handling. De forvandler også verden til blokker som sies å være homogene (f.eks. øst og vest, nord og sør). Hva er relevansen av denne typen dikotomi, som ser ut til å utarme vår analyser? Nylige endringer i den moderne verden gjør denne typen syn enda mer farlig: globalisering, migrasjon og de nye teknologiene gjør ethvert søk etter essensen enda mer tvilsom. Videre er moderne samfunn langt fra å ha gitt opp noen form for «holisme, ‘som vist av noen moderne bevegelser av etnisk renessanse eller religiøs fundamentalisme, eller faktisk i USAs multikulturalisme, som alle fremmer behovet for kollektiv anerkjennelse på bekostning av individ forskjeller. Motsatt medfører fraværet av arbeidsdeling ikke noen psykologisk samsvar mellom individer, og ingen strukturelle begrensninger har noen gang lyktes i å hemme alle slags individualiteter. Kort sagt, det klassiske skillet mellom ‘dem’ og ‘oss’ er alltid mye mindre radikalt enn det som noen klassifiseringer antyder.