2 Une perspective dichotomique
Si les humains sont des êtres naturellement sociaux, prédisposés à la vie sociale, la tâche de la sociologie est de comprendre les mécanismes de la vie en société . Néanmoins, les sociologues ont très vite souligné les limites d’une conception purement abstraite de la société et ont tenté de distinguer entre divers types fondamentaux de société. Dans une certaine mesure, on pourrait dire que l’idée même de société s’ouvre automatiquement à la discussion sur sa diversité. De plus, la société est difficilement concevable en dehors de ses instanciations spécifiques. L’une des définitions les plus influentes a été inventée par le sociologue allemand Ferdinand Tönnies (1855–1936). Il est intéressant de souligner que sa définition inclut une perspective comparative, puisque, selon lui, le concept de société (Gesellschaft) ne peut être compris qu’en référence au concept de communauté (Gemeinschaft): la communauté se caractérise par la proximité, à la fois affectif et spatial, entre individus. Au sein de la communauté, le «nous» prévaut sur le «je»; l’individu n’existe pas en dehors du collectif. La société, en revanche, caractérise les formes les plus modernes de sociabilité et se fonde sur les intérêts individuels. Ces derniers fondent les relations sociales, orientées vers le marché et le contrat. On trouve des traces du romantisme allemand dans la conception de la société de Tönnies, qui peut être considérée comme une théorie de Heimat.
L’opposition de Tönnies entre Gesellschaft et Gemeinschaft devait être reprise par Durkheim, selon qui deux types des solidarités peuvent être distinguées: solidarité mécanique et solidarité organique. Le premier exprime la similitude et la communauté de sentiments qui unissent les membres d’un groupe. La seconde, au contraire, consiste en une interdépendance, en une division du travail, chaque membre contribuant à l’ensemble selon ses capacités. Bien qu’elle soit parfois passée inaperçue, la place de l’individu est au cœur de la conception de la solidarité de Durkheim: selon lui, l’élément crucial de la solidarité mécanique est que les individus n’existent pas en tant que tels, ils sont complètement subsumés dans la collectivité (Durkheim 1978, p. 100, 170) .La solidarité organique, au contraire, suppose l’existence de l’individu; ici, tous les individus ont une «sphère d’action» et leur propre personnalité. Les individus ici sont nécessairement différents les uns des autres ( p. 101) .Durkheim considère également que la solidarité mécanique est plus présente dans les « sociétés inférieures » et, plus généralement, il a lié le type de solidarité au degré de division du travail: plus la division du travail est rudimentaire, plus la division du travail est mécanique. la société et, dans de telles circonstances, les individus d’un groupe se ressemblent beaucoup. Leur caractère manque d’originalité, il n’y a pas d’individualité psychologique. Inversement, chez les civilisés , la division du travail est à son apogée, et les individus sont très différents les uns des autres.
La solidarité organique remplace, petit à petit, la solidarité mécanique, plus présente dans les sociétés claniques, qui se font des entités similaires. À mesure que la société se complexifie, la solidarité devient organique (Durkheim 1978, p. 159). Certes, des traces de solidarité mécanique subsistent çà et là, mais il y a un processus global de substitution d’un type à l’autre. Dans La Division du travail social, Durkheim semble se rendre compte qu’il a validé une conception libérale de la vie sociale dans les sociétés modernes, et il nuance donc sa pensée en réaffirmant que l’altruisme est essentiel à tout type de vie sociale: pour pouvoir vivre ensemble, les gens doivent faire des sacrifices mutuels (Durkheim 1978, pp. 207–9). Il suggère alors que la solidarité mécanique ne disparaît jamais complètement. Plus tard, il demande plus de justice sociale et plus d’égalité (p. 311) et il nous rappelle que la société ne peut se concevoir sans une certaine solidarité.
Durkheim n’a pas vraiment tiré de ces dernières remarques qui pourraient l’ont conduit à réduire le fossé entre les sociétés «inférieures» et «civilisées». S’il voit la nécessité d’un sentiment collectif dans les sociétés industrielles, il admet sans aucun doute l’idée que l’individu est fondamentalement absent de la solidarité mécanique. Pourtant, l’une des principales difficultés de l’opposition entre la Gemeinschaft et la Gesellschaft, et en fait d’autres approches dichotomiques, réside dans l ’« annihilation »des individus et dans le sens tout aussi problématique de la communauté qui est censée être typique des sociétés préindustrielles. Pourtant, une opposition aussi radicale entre «nous» et «eux» ne se limite en aucun cas à ces exemples classiques. On la retrouve aussi chez des écrivains plus contemporains tels que Lévi-Strauss, qui s’oppose aux sociétés «froides» et «chaudes» en raison de leur degré d ’« historicité »(Lévi-Strauss 1973, p. 40).L’anthropologue français a eu la sagesse de reconnaître qu’une telle distinction est purement théorique et ne correspond à aucune entité concrète; cependant, on peut se demander si son avertissement n’est pas purement rhétorique, car lui (et d’autres) a continué à utiliser le même type de catégories dichotomiques basées sur l’impact relatif de l’histoire et du changement.
Il n’est pas exagéré de le dire. disent que de telles vues ont été très influentes et qu’elles ont orienté la façon dont nous conceptualisons les sociétés préindustrielles. Il est donc important de souligner que les groupes de chasseurs et de cueilleurs qui ont été considérés comme des exemples vivants de sociétés prénéolithiques ne vivent pas en autarcie et sont en contact avec des groupes plus «avancés» depuis longtemps; tandis que d’autres de cette catégorie ont en fait adopté la chasse assez récemment. De plus, comme l’a suggéré Lévi-Strauss lui-même, le passage du type à la réalité reste délicat, et il est souvent difficile de décider quel groupe appartient à l’un ou l’autre pôle.
Ces typologies souvent semblent découler de préjugés théoriques, tels que les idées profondément ancrées selon lesquelles certains peuples résistent au changement ou même de l’absence de l’individu dans certains groupes. Cette dernière idée était aussi à la base de l’opposition entre holisme et individualisme, qui, dans la théorie de Dumont, revient à deux types de sociétés qui s’opposent. Alors que Dumont considère parfois le holisme et l’individualisme comme des «idéologies», il ne prend pas cette spécification lorsqu’il soutient qu’elles représentent également deux « types de sociétés »: « Là où l’individu est la valeur suprême, je parle d’individualisme; dans le cas contraire, où la valeur réside dans la société dans son ensemble, je parle du holisme »(Dumont 1983, p. 37). Ailleurs, il assimile cette dichotomie à l’opposition entre sociétés« traditionnelles »et« modernes »(Dumont 1966, p. 23). À son avis, l’Inde devient alors l’archétype du traditionnel sociétés, ce qui peut paraître quelque peu paradoxal.
Si la distinction entre individualisme et holisme est discutable en elle-même, elle devient encore plus contestable dès que l’on cherche des données empiriques pour l’illustrer. Des études indiennes, par exemple , sont incre assez mal à l’aise avec l’idée que l’individu est absent du système social indien (voir, par exemple, Mines 1994). Considérer le « renonçant » (l’ascète) comme le seul agent du changement social en Inde (Dumont 1983) revient à réduire l’Inde à un ordre purement religieux dans lequel il n’y a pas de place pour les militaires, le marchand, le roi ou même le chef de la maison: en d’autres termes, un monde sans politique ni économie.
Plus généralement, la même critique s’applique à toute représentation dichotomique du monde. La principale raison d’être des typologies de ce genre réside précisément dans leur carence: elles apparaissent bientôt comme des alternatives, des oppositions radicales et exclusives qui révèlent une « essence » .Elles sont également liées à une sorte d’illusion sociologique qui consiste à dissoudre les individus en un système en leur refusant toute action. Ils transforment également le monde en blocs dits homogènes (par exemple, Est et Ouest, Nord et Sud). Quelle est la pertinence de ce type de dichotomie, qui semble appauvrir notre Les changements récents dans le monde contemporain rendent ce type de vision encore plus hasardeux: la mondialisation, les migrations et les nouvelles technologies rendent toute recherche d’essence encore plus douteuse. De plus, les sociétés modernes sont loin d’avoir abandonné toute forme de «holisme, « comme le montrent certains mouvements modernes de renaissance ethnique ou de fondamentalisme religieux, ou même dans le multiculturalisme américain, qui encouragent tous la nécessité d’une reconnaissance collective au détriment de l’individu différences. A l’inverse, l’absence de division du travail n’entraîne aucune conformité psychologique entre les individus, et aucune contrainte structurelle n’a jamais réussi à inhiber toute forme d’individualité. En bref, la distinction classique entre «eux» et «nous» est toujours beaucoup moins radicale que ne le suggèrent certaines classifications.
