2 Dichotominen näkymä

Jos ihmiset ovat luonnostaan sosiaalisia olentoja, jotka ovat taipuvaisia sosiaaliseen elämään, sosiologian tehtävänä on ymmärtää yhteiskunnan elämän mekanismit . Siitä huolimatta sosiologit korostivat hyvin pian puhtaasti abstraktin yhteiskunnankäsittelyn rajoituksia ja yrittivät tehdä eron yhteiskunnan perustyyppien välillä. Jossakin määrin voidaan sanoa, että yhteiskunnan idea avautuu automaattisesti keskusteluun sen monimuotoisuudesta. Lisäksi yhteiskunta on tuskin ajateltavissa sen erityisten näkemysten lisäksi. Saksan sosiologi Ferdinand Tönnies (1855–1936) loi yhden vaikutusvaltaisimmista määritelmistä. On mielenkiintoista huomauttaa, että hänen määritelmäänsä sisältyy vertaileva näkökulma, koska hänen mukaansa yhteiskunnan käsite (Gesellschaft) voidaan ymmärtää vain viitaten yhteisön käsitteeseen (Gemeinschaft): yhteisölle on ominaista läheisyys, molemmat affektiivinen ja spatiaalinen, yksilöiden välillä. Yhteisössä ”me” on etusijalla ”minä”; yksilöä ei ole kollektiivin ulkopuolella. Toisaalta yhteiskunta luonnehtii modernimpia sosiaalisuuden muotoja ja perustuu yksilöllisiin etuihin. Nämä jälkimmäiset perustavat sosiaaliset suhteet, jotka suuntautuvat markkinoihin ja sopimukseen. Saksalaisen romantiikan jälkiä löytyy Tönniesin yhteiskunnankäsityksestä, jota voidaan pitää Heimat-teoriana.

Tönniesin Gesellschaftin ja Gemeinschaftin vastakkainasettelun piti ottaa Durkheim, jonka mukaan kaksi tyyppiä solidaarisuus voidaan erottaa: mekaaninen solidaarisuus ja orgaaninen solidaarisuus. Ensimmäinen ilmaisee samankaltaisuuden ja tunteiden yhteisöllisyyden, joka yhdistää ryhmän jäsenet. Toinen päinvastoin koostuu keskinäisestä riippuvuudesta työnjaossa, koska jokainen jäsen osallistuu kokonaisuuteen kykynsä mukaan. Vaikka se on joskus jäänyt huomaamatta, yksilön paikka on keskeinen Durkheimin solidaarisuuskäsityksessä: hänen mukaansa mekaanisen solidaarisuuden keskeinen elementti on, että yksilöitä ei ole olemassa sellaisenaan, vaan ne ovat kokonaan sukukunnan alla (Durkheim). 1978, s. 100, 170). Orgaaninen solidaarisuus puolestaan edellyttää yksilön olemassaoloa; tässä kaikilla yksilöillä on ’toimintapallo’ ja oma persoonallisuutensa. Tässä yksilöt ovat väistämättä erilaisia ( Durkheim katsoo myös, että mekaaninen solidaarisuus on läsnä ’ala-arvoisissa yhteiskunnissa’, ja yleisesti ottaen hän yhdisti solidaarisuuden tyypin työnjaon tasoon: mitä alkeellisempi työnjako on, sitä mekaanisempi on yhteiskunta ja tällaisissa olosuhteissa ryhmän yksilöt näyttävät hyvin samanlaisilta. Heidän luonteeltaan puuttuu kaikenlainen omaperäisyys, ei ole psykologista yksilöllisyyttä. , työnjako on huipullaan, ja yksilöt ovat hyvin erilaisia toisistaan.

Orgaaninen solidaarisuus korvaa vähitellen mekaanisen solidaarisuuden, jota esiintyy enemmän klaanipohjaisissa yhteiskunnissa, jotka vastaavien yksiköiden muodostamista. Kun yhteiskunta muuttuu monimutkaisemmaksi, solidaarisuus muuttuu orgaaniseksi (Durkheim 1978, s. 159). Mekaanisen solidaarisuuden jälkiä on varmasti täällä ja siellä, mutta maailmanlaajuinen prosessi korvaa yhden tyypin toisen. Julkaisussa La Division du travail social Durkheim näyttää ymmärtävän, että hän on vahvistanut liberaalin käsityksen yhteiskunnallisesta elämästä modernissa yhteiskunnassa, ja siksi hän vivahtaa ajatustaan vakuuttamalla, että altruismi on välttämätöntä kaikenlaiselle sosiaaliselle elämälle: voidakseen elää yhdessä, ihmisten on tehtävä keskinäisiä uhrauksia (Durkheim 1978, s. 207–9). Sitten hän ehdottaa, että mekaaninen solidaarisuus ei koskaan häviä kokonaan. Myöhemmin hän pyytää lisää sosiaalista oikeudenmukaisuutta ja enemmän tasa-arvoa (s. 311) ja muistuttaa, että yhteiskuntaa ei voida suunnitella ilman jonkinlaista solidaarisuutta.

Durkheim ei oikeastaan tehnyt johtopäätöksiä näistä viimeisistä huomautuksista, jotka saattavat ovat saaneet hänet vähentämään kuilua ala-arvoisten ja sivistyneiden yhteiskuntien välillä. Jos hän näkee jonkinlaisen kollektiivisen tunteen välttämättömyyden teollisissa yhteiskunnissa, hän myöntää epäilemättä ajatuksen siitä, että ihminen on periaatteessa poissa mekaanisesta solidaarisuudesta. Yksi Gemeinschaftin ja Gesellschaftin välisen vastakkainasettelun ja todellakin muiden dikotomisten lähestymistapojen yksi suurimmista vaikeuksista on kuitenkin yksilöiden ”tuhoaminen” ja yhtä ongelmallinen yhteisöllisyys, jonka on tarkoitus olla tyypillistä esiteollisille yhteiskunnille. Tällainen radikaali vastustus ’meidän’ ja ’heidän’ välillä ei kuitenkaan missään tapauksessa rajoitu näihin klassisiin esimerkkeihin. Sitä löytyy myös nykyajan kirjailijoista, kuten Lévi-Strauss, joka vastustaa ”kylmiä” ja ”kuumia” yhteiskuntia ”historiallisuutensa” perusteella (Lévi-Strauss 1973, s. 40).Ranskalainen antropologi oli tarpeeksi viisas tunnistamaan, että tällainen ero on puhtaasti teoreettinen eikä vastaa mitään konkreettista kokonaisuutta; Voidaan kuitenkin miettiä, onko hänen varoituksensa puhtaasti retorinen, koska hän (ja muutkin) jatkoivat samanlaisten kaksisuuntaisten luokkien käyttämistä historian ja muutoksen suhteellisen vaikutuksen perusteella.

Ei ole liioiteltua sanovat, että tällaiset näkemykset ovat olleet erittäin vaikuttavia ja että ne ovat ohjaaneet tapaa, jolla käsitteellistämme esiteollisia yhteiskuntia. Siksi on tärkeää huomauttaa, että ne metsästys- ja keräilyryhmät, jotka on pidetty elävänä esimerkkinä preneoliittisista yhteiskunnista, eivät asu autarkiassa ja ovat olleet yhteydessä pitkään edistyneempiin ryhmiin; kun taas muut tähän luokkaan ovat itse asiassa omaksuneet metsästyksen vasta äskettäin. Lisäksi, kuten Lévi-Strauss itse on ehdottanut, siirtyminen tyypistä todellisuuteen on edelleen herkkä, ja usein on vaikea päättää, mikä ryhmä kuuluu yhteen tai toiseen napaan.

Nämä typologiat usein näyttävät johtuvan teoreettisista ennakkoluuloista, kuten syvästi perustelluista ajatuksista joko siitä, että jotkut kansat ovat vastustuskykyisiä muutoksille tai jopa yksilön poissaololle joissakin ryhmissä. Tämä jälkimmäinen ajatus oli myös holismin ja individualismin välisen vastakohdan perusta, joka Dumontin teoriassa tarkoittaa kahden tyyppisiä yhteiskuntia, jotka vastustavat toisiaan. Dumont pitää joskus holismia ja individualismia ”ideologioina”, mutta hän ei ota sitä tämä erittely otetaan huomioon, kun hän väittää, että ne edustavat myös kahta ”yhteiskuntatyyppiä”: ”Jos yksilö on ylin arvo, puhun individualismista; päinvastaisessa tapauksessa, kun arvo on koko yhteiskunnassa, puhun holismista ”(Dumont 1983, s. 37). Muualla hän rinnastaa tämän kahtiajaon” perinteisen ”ja” modernin ”yhteiskunnan vastakkainasetteluun (Dumont 1966, s. 23). Hänen mielestään Intiasta tulee sitten perinteisen arkkityyppi yhteiskunnat, jotka saattavat näyttää jonkin verran paradoksaalisilta.

Jos individualismin ja holismin välinen ero on itsessään kiistanalainen, siitä tulee entistä kyseenalaisempi heti, kun etsitään empiiristä tietoa sen havainnollistamiseksi. , ovat kasvaneet sairaana helposti ajatuksella, että yksilö puuttuu Intian sosiaalisesta järjestelmästä (katso esim. Mines 1994). ”Luopuneen” (askeettisen) pitäminen Intian sosiaalisen muutoksen ainoana tekijänä (Dumont 1983) tarkoittaa Intian pelkistämistä puhtaasti uskonnolliseksi järjestykseksi, jossa armeijalle, kauppiaalle, kuninkaalle tai edes ei ole tilaa asunnonomistaja: toisin sanoen maailma, jossa ei ole politiikkaa tai taloutta.

Sama kritiikki pätee yleisesti kaikkeen dikotomiseen maailman esitykseen. Tämäntyyppisten tipologioiden pääasiallinen olemassaolo on nimenomaan niiden puutteessa: ne esiintyvät pian vaihtoehtona, radikaaleina ja yksinomaisina oppositioina, jotka paljastavat ”olemuksen”. Ne liittyvät myös eräänlaiseen sosiologiseen illuusioon, joka koostuu yksilöiden liuottamisesta Järjestelmä kieltämällä heiltä kaikenlainen toiminta. He myös muuttavat maailman blokeiksi, joiden sanotaan olevan homogeenisia (esim. itä ja länsi, pohjoinen ja etelä). Mikä on tämänkaltaisen kahtiajaon merkitys, joka näyttää köyhtyvän meidän Viimeaikaiset muutokset nykymaailmassa tekevät tällaisesta näkemyksestä vieläkin vaarallisemman: globalisaatio, muuttoliike ja uudet tekniikat tekevät pohjimmiltaan entistä epäilyttävämmäksi. Lisäksi modernit yhteiskunnat eivät ole läheskään luopuneet minkäänlaisesta ”holismista, ”kuten jotkut modernit etnisen renessanssin tai uskonnollisen fundamentalismin liikkeet osoittavat, tai jopa Yhdysvaltain monikulttuurisuudessa, jotka kaikki edistävät kollektiivisen tunnustamisen tarvetta yksilön kustannuksella eroja. Päinvastoin, työnjaon puuttuminen ei aiheuta psykologista yhteensopivuutta yksilöiden välillä, eikä mikään rakenteellinen rajoitus ole koskaan onnistunut estämään kaikenlaista yksilöllisyyttä. Lyhyesti sanottuna klassinen ero heidän ja meidän välillä on aina paljon vähemmän radikaali kuin joissakin luokituksissa ehdotetaan.